דף הבית גליונות מקוונים שנת 2011 גליון 42 - יולי 2011 על מושגי הזמן והמימד התיאולוגי בשירו של זך "אני רוצה תמיד עיניים" מאת אדמיאל קוסמן
גרסת הדפסה
על מושגי הזמן והמימד התיאולוגי בשירו של זך "אני רוצה תמיד עיניים"
מאת אדמיאל קוסמן

 

אני רוצה תמיד עיניים/ נתן זך

אֲנִי רוֹצֶה תָּמִיד עֵינַיִם כְּדֵי לִרְאוֹת
אֶת יְפִי הָעוֹלָם וּלְהַלֵּל אֶת הַיֹּפִי
הַמֻּפְלָא הַזֶּה שֶׁאֵין בּוֹ דֹּפִי וּלְהַלֵּל
אֶת מִי שֶׁעָשָׂה אוֹתוֹ יָפֶה לְהַלֵּל
וּמָלֵא כָּל כָּךְ מָלֵא, יֹפִי.

וְאֵינֶנִּי רוֹצֶה לְעוֹלָם לִהְיוֹת עִוֵּר לִיְפִי
הָעוֹלָם כָּל עוֹד אֲנִי חַי. אֲנִי אֲוַתֵּר
עַל דְּבָרִים אֲחֵרִים אֲבָל לֹא אֹמַר דַּי
לִרְאוֹת אֶת הַיֹּפִי הַזֶּה שֶׁבּוֹ אֲנִי חַי
וְשֶׁבּוֹ יָדַי מְהַלְּכוֹת כְּמוֹ אֳנִיּוֹת וְחוֹשְׁבוֹת
וְעוֹשׂוֹת אֶת חַיַּי בְּאֹמֶץ, וְלֹא פָּחוֹת
מִכֵּן, בְּסַבְלָנוּת, סַבְלָנוּת בְּלִי דַּי

וְלֹא אֶחְדַּל מֵהַלֵּל. כֵּן, לְהַלֵּל לֹא אֶחְדַּל.
וּכְשֶׁאֶפֹּל עוֹד אָקוּם - וְלוּ רַק לְרֶגַע - שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ
הוּא נָפַל. אֶלָּא הוּא קָם עוֹד רֶגַע לְהַלֵּל
בְּעֵינַיִם אַחֲרוֹנוֹת
אֶת שֶׁלְהַלֵּל לֹא יֶחְדַּל.

(נתן זך, כל החלב והדבש, עם עובד, תל אביב תשמ"ב, עמ' 20)

שיר זה הוא יוצא-דופן בנוף הכללי של שירת זך, שהרי אין בו אף קורטוב של ציניות. ואף אם נתמה על כך, ונשפשף היטב עינים ונתור בשבע עינים אחר קורט של ציניות - לא נמצא במבט ה"עיניים" שבשיר הזה כל אירוניה - כי אם פאתוס אמיתי ותמימות.
זהו, בעל-כרחנו, שיר של אמונה זכה. ונדמה שהמשורר עצמו מתפלא על יכולת נדירה זו שלו, כשהוא אומר שהוא שר כעת על "יְפִי הָעוֹלָם...הַמֻּפְלָא הַזֶּה שֶׁאֵין בּוֹ דֹּפִי", עולם נתנזַכִי שבדרך נס מופלא נקי הוא מביקורת מרה ומייאוש.
בהנחיות לקריאה למורים לספרות של יוסף שה-לבן (הוצאת "אור-עם") מצאתי בנוגע לשיר זה "הנחיה" כתובה בזו הלשון: "...המשורר...חש חובה מוסרית להלל את הבורא, שעשה את העולם 'יפה להלל'...". שה-לבן גם סבור כי "המשורר...אינו מפרט במה מתבטא היופי, כי פירוט היה הופך את השיר לשגרתי".
לפי אופן הקריאה שאציע כאן, אין זך פועל כאן כמשורר על פי איזה קוד של "חובה מוסרית" - ובוודאי שה"בורא" הזה שעליו מדובר בשיר אינו מסוג הבוראים שמפעילים על ברואיהם לחץ מוסרי כזה או אחר. שלא כדברי שה-לבן, אני גם סבור כי השיר אכן נוגע בלב-ליבו של אותו יופי, ומתארו בתמונות ברורות ומדוייקות לגמרי.
ראשית, ראוי להבהיר כי החגיגיות, הפאתוס, הנגיעה בנשגב, באים כאן באופן גלוי וישיר בהתייחסות אל הזמן. השיר משובץ בלשונות של כעין-שבועה והבטחה, אשר מבליטים את הרצון של המשורר בדבר-מה שאיננו חולף ורגעי, יש כאן כמיהה גדולה לַמתמשך, לַנצחי, לאיזה יסוד שנקבע בנפש לכלל חיי האדם: " אֲנִי רוֹצֶה תָּמִיד עֵינַיִם"; "וְאֵינֶנִּי רוֹצֶה לְעוֹלָם..."; "לא אומר די..."; " וְלֹא אֶחְדַּל..."; ו"...כֵּן, לְהַלֵּל לֹא אֶחְדַּל". ובצורה המפורשת ביותר הוא מביע את המשאלה שלו להתייחס לזמן באופן הזה: "בְּסַבְלָנוּת, סַבְלָנוּת בְּלִי דַּי...".
האפשרות להשתחרר ממיצרי הזמן, מהשעבוד לכבלי הזמני והחולף, היא באמת מאשיות העמדה הנפשית הרוחנית ("עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם – עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי" אומר רבי יהודה הלוי). כך הופך בעיני הקורא ה"אֲנִי רוֹצֶה..." הילדותי כל-כך הפותח את השיר - ללשון תפילה. תפילה כדיבור של כנות, של אמת, אף אם הוא לא מופנה כלל וכלל אל אותו האל המוכר של הדתות, אלא אל "מִי שֶׁעָשָׂה אוֹתוֹ (=את העולם) יָפֶה לְהַלֵּל"1.
ההתחברות של המשורר אל דמות הילד שבו, זה שאינו חושש להביע את ה"אֲנִי רוֹצֶה" התמים שלו בפני כל, מתבטאת גם ביכולת לבטא ללא סייג כלשהו את הגודש המציף את רגשותיו, ללא כל מחסום. ביטויים שכאלו הופכים את הדובר בשיר (ויחד איתו - אותנו הקוראים) למעין כלי שהמילים הולכות וממלאות אותו באיזו שמחה פתאומית, שהתוצר שלה הוא השיר - זה הנבנה מאותו "עודף" הנגדש ו"נשפך מדפנותיו".2
כך, אומר זך, העולם אינו רק סתם מקום יפה, הוא מלא ביופי, "כל כך מלא!".
מה "ממלא" יופי זה? איזה "כלי" נגדש כאן? נדמה שהמפתח להבנת השיר הוא ביסוד הבחירה, במימד האקזיסטנציאליסטי.
זך-הילד פותח בבית הראשון בהצהרה כי המפגש עם היופי הזה ממלא אותו במשמעות. אך הרבה מעבר לכך נאמר בבית השני: היופי הזה, אינו רק היופי של העולם בחוץ, אלא היופי של העולם הפנימי.
היופי הזה מיוצג ביכולת של ה"עינים" לראות, כלומר: מדובר ביצירה, ביכולת ליצור. זהו אם-כן גם שיר ארס-פואטי על האמנות וכוחה, על המתנה הגדולה של היכולת לבטא את עצמנו באופן ייחודי דרך ה"עיניים" הרואות שלנו.
ועוד: זהו ה"יופי" האדיר של היכולת לבחור בדרך חופשית לגמרי את האופן שבו, כפי שמבטא זאת המשורר: "יָדַי מְהַלְכוֹת כְּמוֹ אֳנִיּוֹת וְחוֹשְׁבוֹת/ וְעֹשוֹת אֶת חַיַּי בְּאֹמֶץ, וְלֹא פָּחוֹת/ מִכֵּן, בְּסַבְלָנוּת, סַבְלָנוּת בְּלִי דַּי". שורות אלו מציבות את עולם האפשרויות הפתוחות של המציאות לא רק ככאוס מפחיד ונורא, כפי שאפשר היה לחוש מן הדימוי של החיים ל"חתירה" ב"ים"3
ה"חותר" בשיר זה אינו נתקף בפאניקה כאשר הוא בוחר את דרכו בנתיבי הים הסוערים של החיים - בהן כמובן שלא מסומנת לאיש מאיתנו דרך סלולה - אלא תחושות של יופי. ועתה אנו חשים כי יופי זה אינו אלא היופי הפנימי, היופי של האפשרות "לעשות את חיי", לעצב במו ידינו את בחירותינו האישיות - וחיים מתוך בחירה אישית רגע-רגע הריהם סוג של יצירה, אף אם איננו נחשבים ל"אמנים" במובן המקובל של המילה .4
ברם, לשם כך, אומר זך, דרושים ארבעה דברים שהשיר מפרט ומונה: דרושות ידים (=עשייה) אך אלו צריכות להיות "ידים חושבות" (=אותו אינטלקט שמותקף ומושמץ בשירים אחרים); ודרוש גם אומץ רב, אך, כאמור - מעל הכל דרושה כאן - "סבלנות, סבלנות בלי די".
מה שהופך את השיר הזה לשיר עמוק ואיכותי ומציל אותו מסכנת הפאתטיות חבוי במה שלא נאמר בו במפורש בהתחלה, אך מרחף כצל על השיר כולו, ושב ומתגלה בבית השלישי, כאילו עלה פתאום מתהומות הים: המוות.
אכן זהו שיר קיומי, שיר הלל לאומץ, לבחירה בחיים - אך הוא אינו מעלים מאיתנו כמה קשה בחירה זאת, כמה קל לחמוק ממנה אל אחת מן הדרכים ה"סלולות" שמציע העולם כדי "להרדים" אותנו. הדימוי של המשורר החותר לבד בלב ים הוא מצד אחד דימוי של כוח, אומץ לב, ויופי בלתי-רגיל; אך יחד עימו אנו חשים גם את התהומות והסערות המאיימים להטביעו. החתירה-בחיים אף שונה מן החתירה הרגילה בספינה
המפליגה בים, משום שלחתירת-החיים אין "סוף" במובן של "ירידה ליבשה" כלשהי שידועה-לנו.
רק זאת אנו יודעים בעת ה"חתירה": המוות אורב לכולנו, והוא יטביע אותנו, כולנו, ברגע זה או אחר. ועל כן זו איננה יכולה להיות "חתירה-אל" יעד כלשהו; זוהי חתירה של "דווקא" ו"אף-על-פי-כן" - נגד כל זרמי הייאוש .5
ה"סבלנות" שדובר בה בבית השני היא אפוא סבלנות ארוכת-טווח מאוד, ומשמעותה הנסתרת היא: העשייה שלנו אינה יכולה להיות על מנת לקבל "פרס" כלשהו ("עולם-הבא" כזה או אחר). זו צריכה להיות עשייה הנובעת באופן אימננטי מתוך עצמה. ליצירה יש אם-כן משמעות אך ורק כאשר איננו מצפים לאישור מהחברה שסביבנו, רק הקול הפנימי שלנו מוליך אותו, כנווט היחיד על פני גלי-הים.
האומץ הזה, הסבלנות הזאת, הענווה הזאת - המאפשרים לו "לחכות" כעמדה בסיסית של סבלנות כלפי סִבְלוֹת החיים מבלי לחוש מרירות וציניות6 - הם אלו שיכולים לשוות יופי רב כל-כך למעשה-החיים הנראה לעיתים קרובות כעונש סיזיפי חסר-טעם7 . וזוהי, כך נדמה - אם מישירים מכאן מבט אל הטקסטים הסודיים של אנשי-קודש בכל הדתות הגדולות - משמעות הדיבור של גדולי המיסטיקאים על האהבה בכלל ועל אהבת האל8 .
הצורך העז להלל את יפי העולם באופן כללי, בלי לפרט מה בדיוק מהלל המשורר, הוא התוצאה של הראייה המיסטית הרואה את העולם בכוליותו, ואינה שוקעת רק בפרטי-החיים הזעירים.9 התבוננות זאת בתמונה הכוללת של תנועת החיים מציגה לפני עיני המשורר יופי בלתי רגיל שפרטי הדברים החולפים אינם יכולים להציג – זהו בעצם משמעותו העמוקה של המושג העברי "הלל" – המשורר מהלל באופן ספונטני10 מה שאי אפשר לפרט את חלקיו משום שהוא עצמו תמונת השלם11.
זך מדבר כאן במפורש על התגלות מיסטית, אך באופן מתוחכם מאוד הוא משתמש באלמנטים של הנמכה כשהוא מעפיל באופן כה נועז אל פסגת האוורסט של המיסטיקה הדתית.
אכן מצד אחד, כמו הנביא במקרא, הוא מתאר רגעים שבהם זוכה האמן להתגלות עוצמתית – כה עוצמתית עד שבגללה הוא, המשורר, נאלץ ליפול שוב ושוב – ולקום ולעמוד על רגליו, כשפיו אינו פוסק מלהלל את הבריאה, עד בוא המוות שבו הוא מביט ב"עיניים אחרונות": "וְלֹא אֶחְדַּל מֵהַלֵּל. כֵּן, לְהַלֵּל לֹא אֶחְדַּל/ וּכְשֶׁאֶפֹּל עוֹד אָקוּם - וְלוּ רַק לְרֶגַע - שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ/ הוּא נָפַל. אֶלָּא הוּא קָם עוֹד רֶגַע לְהַלֵּל/ בְּעֵינַיִם אַחֲרוֹנוֹת/ אֶת שֶׁלְהַלֵּל לֹא יֶחְדַּל".
מחוץ לעובדה שזך מבליע כאן שיקול קטנוני המנמיך את רגע שהיא של ההתגלות, באומרו כי הוא קם שוב ושוב כדי "שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ" – זך מרמז כאן לנבואה של הנביא ה"גוי",12 נחות-הדרגה, מי שעליו נאמר שהוא "שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל, אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" (במדבר כד, ד), דהיינו בלעם בן בעור.13
אבל אפילו "מת" נופל שכזה הוא "גלוי עיניים" - ו"מֵת" שכזה, אומר זך, לעולם אינו מֵת, תמיד נראה את ה"עינים" שלו מהללות את העולם מולנו - ועל שום כך, הוא יוסיף "לְהַלֵּל לֹא יֶחְדַּל".
וכך נקשרים אפוא הדברים מקצותיהם זה לזה בסיומו של העיון בשיר: החולף והנצחי, תנועת החיים וסופיות המוות, והילד-שבנו מול הבוגר.
ההשתחררות ממיצרי הזמן - המאפשרת לראות את יפי העולם על מימד הנצח שבו - נובעת דווקא מן הסבלנות כלפי מאורעות הזמן החולפים, דווקא מן ההכרה הממשית בריאליות הטוטאלית של המוות.
הסבלנות היא עמדה נפשית של חופש כלפי הזמן, הנובעת מהיכולת לקבל ללא מרירות את המוות, את עובדת הסופיות הפרטית שלנו, בעיניים גלויות; והיא זו שמאפשרת לנו לחוש את העוצמה היופי של העולם בו אנו כלולים ובו אנו חותרים בסירה פרטית קטנה כל כך.
ואולם, הכרת המציאות הנכוחה מלמדת כי החשש האמיתי שצריך לתקוף אותנו איננה מפני הבדידות, שהיא מצבנו הבסיסי - בין אם נרצה להכיר בכך ובין אם לא - אלא מפני המנוסה מן הבדידות אל הפתרונות הקלים, אל המוות-בחיים, אל המוות שהוא מוות מן היצירה.
ועם זאת גם מתברר כי דווקא עיני הילד התמימות שבהם בוחר זך לראות את העולם בשיר זה הם העיניים הבוגרות באמת, שכן רק הם מאפשרות למתבונן לראות עד כמה החתירה בים החיים מסורה - מתוך חופש גמור - לבחירה האישית שלנו.

אדמיאל קוסמן הוא משורר, פרופסור למדעי היהדות באוניברסיטה של פוטסדם והמנהל האקדמי של הסמינר לרבנים על שם אברהם גייגר בברלין.

 


1 גם בדתות הגדולות, במיוחד בקרב המיסטיקאים, רווחת הדעה כי תפילה בעלת ערך היא אך ורק כשמתקיימת בה שיחה אינטימית עם האל. על כך במיסטיקה הסופית ביחס למסורת היהודית ראו דב מימון, גבולות המפגש בין יהדות רבנית ומיסטיקה מוסלמית, חלק ב, אקדמות ח, כסלו תש"ס, עמ' 56 והע' 56.

2 על הספונטניות העולה מן הגודש הפנימי כתנועה גופנית (אלמנט המצוי גם בשיר זה, למשל בתנועת הידיים ה"מְהַלְכוֹת כְּמוֹ אֳנִיּוֹת") ראו הניתוח של הסיפור התלמודי העוסק בכך בספרי מסכת נשים, עמ' 94-100, ושם השוואה לתיאור ציורי מקביל ביצירתו של אדוארד הופר Office at Night משנת 1940.

3 ה"ים" הוא סמל לכאוס שבתוכו מתנהלת מציאות חיינו. על יסוד המים הסורר ראו רשימת מקורות שהובאה אצל ישראל חזני, ''תיקון'' (מכוחה של תשובה), דרך אגדה, ג, תש''ס, עמ' 106 הע' 49. כבר במקרא מיוחסת למים תכונת המרדנות, ומודגש שהשליטה בהם נתונה אך ורק ביד האל ולא ביד שום יצור אחר (ראו לאה מזור, ריחוף על פני המים, בתוך: אהרן ציון [עורך], מגוון דעות והשקפות על המים, רחובות 2003, עמ' 14). ומכל מקום, נראה - בהקשר שבו אנו דנים בשירו של זך - שכלולה במטאפורה זאת משמעות נוספת הנקשרת שוב לעמדת המיסטיקאי: על מטפורת הים הבולע כרגע אקסטטי של בליעה ראו: משה אידל, קבלה: היבטים חדשים, שוקן, ירושלים תשנ"ג, עמ' 88-91.

4 ראו יהודה ליבס, תורת היצירה של ספר יצירה, שוקן, ירושלים תשס"א, עמ' 153, על כך שיצירה אמיתית משמעותה עמוקה בהרבה מאשר ייצור פריטי אמנות כאלה ואחרים; ושאפשר אולי להגדירה כחיים שיש בהם מן הנגיעה בתהום שעליה מדבר ביאליק במסתו גילוי וכיסוי בלשון.

5 מידת הסבלנות קשורה בטבורה ליכולת להתמיד במלאכה גם ברגעים של נפילה שעליהם מדבר המשורר בהמשך. אולי כדאי להזכיר בקשר לכך שהפילוסוף היהודי פילון האלכסנדרוני, בן המאה הראשונה לפני הספירה, מזהה קשר זה בבהירות - בין סבלנות להתמדה - והוא רואה באלגוריה שהוא עורך לדמויות המקראיות את דמותה של רבקה כמסמלת מידות טובות אלו. ראו כתבי פילון האלכסנדרוני, כרך ד, בעריכת יהושע עמיר, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ז, על הכרובים, עמ' 161 והע' 77.

6 לצורך כך אפשר להיעזר במסקנותיו של חוקר המקרא, יעקב ליכט, מעיונו במושג הניסיון במקרא. ליכט אומר: "אורך רוח בשעת צרה משמעותו עמידה בנסיון" (הניסיון במקרא וביהדות של תקופת בית שני, מאגנס, ירושלים תשל"ג, עמ' 51 הע' 14). כדאי להשוות לעניין זה כמה ממסקנות מחקרו הסוציולוגי של בארי שוורץ על הַמְתָנָה-בתור במקומות ציבוריים, שבו הוא דן גם באספקטים הפסיכולוגיים של הסבל הנובע מכך שעל אנשים להמתין זמן רב בתורים הציבוריים.

Barry Schwartz, Queuing and Waiting: Studies in the Social Organization of Access and Delay, University of Chicago Press, Chicago 1975.
לעניינו חשוב במיוחד הדיון שלו על ההמתנה כסוג של ריטואל מעליב (שם, עמ' 171-175). מהדיון שלו עולה כי העובדה שעל האדם להתאזר בסבלנות גורמת לו להרגשת חולשה מול האנשים שבהם הוא תלוי. אלמנט זה של סירוס, כאשר הוא נעשה בידיים פתוחות וללא תלונה מרירה כלפי קשיי החיים ומצוקותיהם הוא אלמנט הקורבן, שבעולם המושגים הדתי הוא-הוא המקרֵב (קורבן לשון קירבה) את האדם אל האל; וכבדברי מרטין בובר: "לאמתו של דבר אין קוסמוס לאדם אלא אם כן הכול (=הכוליות) נעשה לביתו, לביתו-מקדשו בו הוא מעלה את קרבנו" (בסוד שיח, עמ' 78).

7 ראו אלבר קאמי, המיתוס של סיזיפוס, מסה על האבסורד, תרגום אהוביה מלכין, עם עובד, תל אביב 1978, עמ' 123-126; יעל רנן, אלות וגיבורים: מיתוסים על גבולות הכוח, עם עובד 157-167.

 8 ה"שכינה" מוגדרת בתורת הסוד כמכילה בתוכה את כל הדמיונות, המראות היפים. ראו משה אידל, יופייה של אישה, בתוך: עמנואל אטקס [ואחרים] (עורכים), במעגלי חסידים, מוסד ביאליק, ירושלים תש"ס, עמ' 321.

9 ראו לעניין זה יוסף בן שלמה, שירת החיים, משרד הבטחון, תל אביב תשמ"ט, עמ' 104: "לפי הרב קוק יש לראות (=מה שבדרגה המיסטית העליונה ייחשב לאופן ראיית המציאות של האיש הקדוש) את היקום בכוליותו כאינדיבידואום בעל איברים רבים ושונים, שהפרדתם ממנו אינה אלא הפשטה בלבד". לדיוקם של דברים ראו גם מרטין בובר, בסוד שיח, עמ' 60 (מהספר אני ואתה): "אין שום פרט נוגע אליו (=לאדם)...אבל הכל כלול בתוך הזיקה"; ותפיסה זאת "מחזירה אותנו לתיאור (=של בובר, בספרו) 'וידויים אקסטטיים', אשר לפיו כל פרטי המציאות נתפסים באחדותם ב'אני' מבלי שיאבדו את ייחודם - בדרך הקשה לתפיסה בשכל" (ישראל קורן, המסתורין של הארץ, אוניברסיטת חיפה, תשס"ה, עמ' 155). והשוו זאת לתורת האסתטיקה של מונרו בירדסלי, הסבור שקיימת חוייה אסתטית נפרדת, שאחד ממאפייניה הבולטים ביותר הוא הליכוד והאחדות של החוייה (ראו על כך רות לורנד, על טבעה של האמנות, דביר, תל אביב תשנ"ה, עמ' 115-117).

10 השורש הל"ל בעברית עתיקה ובשפות שמיות קרובות הוא בעל שתי משמעויות שונות, האחת: לזרוח, להופיע עם שחר, או בנוגע ללבנה - משמעותו להתחדש עם ראשית החודש; והשני: לשבח, לצהול או לצעוק (שבחי מישהו או תופעה כלשהי). ראו
Helmer Ringgren, הלל, in: G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol.3, Michigan 1978, pp. 404-410.
ודומה בעיני ששתי משמעויות אלו מתמזגות לאחת, אם אנו חושבים על העובדה שהשבח הספונטני (שלעיתים "נצעק" בקולי קולות; יש הרואים בשורש הל"ל שורש אונומטופיאי. ראו רינגרן, שם) לתופעות טבע נשגבות, כמו עליית השחר למשל, גורמות פעמים רבות לכך שקולות הפתעה נמלטים מפינו.

11 גרשם שלום מביא משמו של הרבי מנחם מנדל מפרימישלן הגדרה נאה ומעוררת-מחשבה לנסתר - כ"טעם" שלא ניתן להסבירו בשפה (ראו גרשם שלום, דברים בגו, ב, בעריכת אברהם שפירא, תל אביב תשל"ו, עמ' 340-341).

12 על כך שלפי אגדת חז"ל בלעם היה הגוי היחיד שזכה לנבואה ראו לוי גינצבורג, אגדות היהודים, ג, מסדה, רמת-גן תשכ"ח, עמ' 347; ועל כך שדרגת נבואתו של בלעם היתה נמוכה - ולכן נאמר עליו שהיה "נופל" (כנראה נופל לתוך תרדמה, כמעין הגנה מפני המציאות המועצמת המתגלית לו במפגש עם האל) ראו גינצבורג, שם, ב, עמ' 169 הע' 131.

13 מי שבא "לקלל" (=את המציאות, בציניות האופיינית לזך במרבית שיריו) ונמצא, בעל כורחו, שהוא מברך (=את המציאות על רוב יופייה). ראו תנחומא, בלק, סימן יב: "כך בלעם אמר תצא נפשי, שבאתי לקלל ואני מברך, תמות נפשי מות ישרים".

 

[1]   על כך שלפי אגדת חז"ל בלעם היה הגוי היחיד שזכה לנבואה ראו לוי גינצבורג, אגדות היהודים, ג, מסדה, רמת-גן תשכ"ח, עמ' 347; ועל כך שדרגת נבואתו של בלעם היתה נמוכה - ולכן נאמר עליו שהיה "נופל" (כנראה נופל לתוך תרדמה, כמעין הגנה מפני המציאות המועצמת המתגלית לו במפגש עם האל) ראו גינצבורג, שם, ב, עמ' 169 הע' 131. 

[1]   מי שבא "לקלל" (=את המציאות, בציניות האופיינית לזך במרבית שיריו) ונמצא, בעל כורחו, שהוא מברך (=את המציאות על רוב יופייה). ראו תנחומא, בלק, סימן יב: "כך בלעם אמר תצא נפשי, שבאתי לקלל ואני מברך, תמות נפשי מות ישרים". 

 

חדשות

יומן אירועים

חודש שעבר ספטמבר 2014 חודש הבא
א ב ג ד ה ו ש
week 36 1 2 3 4 5 6
week 37 7 8 9 10 11 12 13
week 38 14 15 16 17 18 19 20
week 39 21 22 23 24 25 26 27
week 40 28 29 30

הרשמה לקבלת עדכונים מהאתר